چرا باید بسم الله بگوییم

ما نباید فقط زمانی که به مشکلی بر می خوریم نام خدا را بر زبان  بیاوریم ، بلکه باید هر کاری  را با نام خدا انجام دهیم ، در همه وقت حتی در زمان شادی خدا را یاد کنیم و  شکر گزار مهربانی ها و الطاف خداوند بزرگ باشیم.

هنگام غذا خوردن اول بسم الله می گوییم.
هنگام رفتن به مدرسه بسم الله می گوییم.
قبل از ساختن کاردستی بسم الله می گوییم.

همه کارمان را با بسم الله شروع می کنیم. ما حتی یک کار کوچک مثل پوشیدن کفش با بسم الله انجام می دهیم.

با بسم الله گفتن خدا را یاد می کنیم و از او کمک می خواهیم. انگار به خدا می گوییم: خدایا در این کار کمکم کن.

بسم الله گفتن نوعی پناه بردن به خداست، مثلاً وقتی در مسافرت بسم الله می گوییم انگار به خدا می گوییم خدایا در این سفر مراقب ما باش.

حضرت محمد (ص) همه کارهای خود را با نام خدا آغاز کرد. وقتی غذا می خورد، آب می نوشد، مسافرت می کرد، صحبت می کرد، از خانه بیرون می رفت، وارد خانه می شد، وضو می گرفت، می خوابید و همه چیز، اول بسم الله می گفت.

بسم الله نگفت، کاری نکرد.

آه، نام تو بهترین شروع است
بدون نام تو، کی می توانم دوباره بنویسم
آه، تو یاد منی
چیزی جز نام تو بر زبانم نیست

بدون خط اول
8888888888888888 8888888 85
کوتاه در دست
88888899999988 حتی عروس نه عماران 888 8888888 9888 مهم نیست قرمز و مسلح
در کن فیکون شما ایجاد کردید
887575999888 محرم علم
جهان و 7988888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888 88888 8888888888888888888 نور همدیگر را می شناسیم

[email protected]
تهیه کننده: شهرزاد فراهانی – منابع: کتاب محمد مثل گل بود – سایت دانش

عنوان کتاب: چرا بسم الله می گوییم؟ (1)

صفحات: 24 صفحه مصور

برش: آجر کوچک

پتو:

دور چاپ: اول

تاریخ انتشار: 2015

محل انتشار:

تعداد جلد:

مجموعه 10 جلدی کتاب کودک، بر اساس احادیث و احادیث با تصاویر زیبا

🔰 نویسنده: غلامرضا حیدری ابهری

🔰 تصویرگر: سید میثم موسوی

عناوین این مجموعه به شرح زیر است:

1- چرا بسم الله می گوییم؟

2- چرا با حیوانات مهربان باشیم؟

3- چرا باید در کارهای خانه کمک کنیم؟

4- چرا دروغ نگوییم؟

5- چرا با بچه ها مهربان باشیم؟

6- چرا به پدر و مادر خود نیکی می کنیم؟

7- چرا باید نظم را رعایت کنیم؟

8- چرا باید مسواک بزنیم؟

9- چرا باید از دیگران تشکر کنیم؟

10- چرا به دیگران سلام کنیم؟

سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه ما (علیهم السلام) درس های خوب و ارزشمندی برای زندگی بهتر است.

در این مجموعه کتاب، بخش هایی از این درس ها با مثال های ساده با هدف «جوانان» شرح داده شده است.

این مجموعه با 30 درصد تخفیف ویژه برای خرید تکی و 50 درصد برای خرید 10 جلدی در فروشگاه اینترنتی انتشارات به آدرس shop.darolhadith.ir ارائه می شود.

🔰 لینک خرید بی نظیر

🔰 لینک خرید کل مجموعه

 
إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِى کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَّهرُونَ * تَنْزِیل مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ;1
همانا آنچه بر محمد(ص) نازل شده, قرآنى است گرامى که جاى در کتاب پوشیده شده اى دارد (از این رو از هر گونه تحریف محفوظ است). جز پاکان نمى توانند آن را لمس کنند. این قرآن از سوى پروردگار عالمیان نازل شده است.
قرآن کریم کتابى است که براى هدایت جهانیان نازل شده و براى همگان قابل استفاده است. این حقیقت را خود قرآن بارها متذکر شده است; از جمله در سوره قمر چهار مرتبه مى فرماید:
وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّ کِرٍ;2
همانا قرآن را براى پند گرفتن آسان گردانیدیم, آیا پند گیرنده اى هست؟
البته هر کس به فراخور معرفت و دانش خویش, از این مائده آسمانى رزقى دریافت مى کند; از این رو امام صادق (ع) فرمودند:
کتابُ اللّهِ ـ عزّ و جلّ ـ على أربعةِ أشیاء: على العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق; فالعبارةُ للعوامّ, و الإشارة للخواصّ, و اللطائف للأولیاء, و الحقائق للأنبیاء;3
کتاب خداوند ـ عزّ و جلّ ـ بر چهار چیز مستقرّ است; عبارت که سهم عموم مردم, و اشاره که سهم خواص و خردمندان است; ظرایف که مخصوص اولیا, و حقایق و عینیت ها که خاصّ انبیا مى باشد.
امام خمینى (ره) در همین راستا فرموده است:
قرآن یک سفره اى است که خدا پهن کرده براى همه بشر; یک سفره پهنى است, هرکه به اندازه اشتهایش از آن مى تواند استفاده کند, اگر مریض نباشد که بى اشتها بشود; امراض قلبیه آدم را بى اشتها مى کند… .4
خداوند حکیم وقتى سخن از (قرآن کریم)ى که فِى کِتَابٍ مَکْنُونٍ5 است,به میان مى آورد, طهارت روح و فکر را شرط بهره بردارى از این کتاب مى داند و مى فرماید: لاَ یَمَسُّهُ إلا الْمُطَهرُونَ.6
در واقع, اگر به حکم شریعت, مبتلاى به حَدَث اکبر و اصغر نباید خط قرآن را لمس کند, روح و فکر آلوده به حدث اکبر و اصغر (روحى که آلوده به گناه کبیره و صغیره است و نسبتى با دنیاى حرام دارد و زندانى حجاب هاى خودبینى و خودمحورى است و نیز فکرى که قوام نیافته و اعتقادات بایسته را پیدا نکرده است) به مقتضاى تکوین, نمى تواند از قرآن بهره ببرد.7
باید اِحرام بست; احرام از آنچه مانع تکامل و سعادت است, و تنها مُحرِم است که مَحْرَم مى گردد, و تنها مَحرَم است که گوشش جاى پیغام سروش است!
تا نگردى آشنا زین پرده رمزى نشنوى
گوش نامحرم نباشد جاى پیغام سروش8

بر اساس یک قاعده فلسفی، تا زمانی که دانشمند خود را به معلوم محدود نکند، معلوم و محدود را نفهمد، محیط نامحدود نمی شود9; بنابراین استفاده کامل و کامل از قرآن برای مخاطبان اولیه این کتاب آسمانی است:

Bh. 10
و انسانهای دیگر با میزان رهایی از حجاب و تعلقات و فراگیری طهارت و عبادت و معرفت خداوند و رسول و مفسران راستین قرآن به این کتاب راه می یابند. ‘آ.

امام خمینی (رحمت الله علیه) در سخنانی با اشاره به حجاب های فهم قرآن – مانند حجاب خود بینی، اصطلاحات، آراء و عقاید فاسد، رکود کلام مفسران، گناه. و حب دنیا – می‌گوید:
کتاب تألیف الهی هفتاد معتبر است و در حقیقت جز خدا و اهل علم هیچ کس نمی‌داند و جز پاکان به آنها نمی‌رسد. وقایع معنوی و اخلاقی، از رذایل و از آنان که فاسد شده اند فضایل علمی و عملی; و کل من [کان] تطهیر و تقدیس اکتر است، مظهر قرآن اکتر است و جزء من حقایق آفر است. 11
کتاب تألیف الهی در یک جهت هفت جلد و در جهت دیگر هفتاد جلد است که جز خدا و راسخان علم آن را نمی دانند و جز پاکان از آلودگی های معنوی و اخلاق پست و زشت و آنان که به فضایل علمی و عملی آراسته اند، چنین کنید. من آن را درک نمی کنم. و هر چه انسان پاکتر و بى آلایش باشد، نزول قرآن براى او بیشتر مى شود و از حقایق قرآن بهره مند مى شود. امام راحل اگرچه شرایط لازم برای تفسیر قرآن را داشت، اما شخصیت فقهی، عرفانی، سیاسی و اجتماعی ایشان اجازه نمی داد شخصیت تفسیری ایشان آنچنان که باید ظهور و بروز پیدا کند. بنابراین تأمل، نقد و تحلیل آنچه از او باقی مانده می‌تواند تا حدودی حجاب این جنبه از شخصیت او را برطرف کند. ، احساس می کرد که نه تنها تفسیر مناسبی بر این کتاب نوشته نشده است، بلکه چنین چیزی ممکن نیست; زیرا ذات قرآن علم وحیانی الهی است و احاطه به این علم تنها توسط خداوند متعال امکان پذیر است. راه وسیله خلاصی از اولیای خدا شده است. ایشان در سخنانی شیوا فرمودند:
حقیقت قرآن کریم قبل از نزول به عالم خلقت و تبدیل به صورتهای واقعی، از امور ذاتی و حقایق علمی حضرت احدیت است… و باید به این حقیقت دست یافت. نه با علوم صوری و نه با علم قلبی و نه با وحی غیبی; جز بعثت کامل خداوند، برای شخصیت مبارک آخرین پیامبر (ص) در جمع انسانها (پرانتز) اما در کناره گیری رئیس پست (یا اقلیق). و امیدهای خانواده بشری بسیار دور از انتظار است. مگر اولیای خدا که بر اساس انوار معنوی و حقایق الهی در معنویت این ذات مقدس شریک شدند و با اطاعت کامل در این پیامبر فانی شدند که علوم وحیانی را موروثی از این پیامبر می دانند. .. 13
اینها آثاری است که در اطراف به جا مانده است. او کتاب را به عنوان (توضیح) می داند نه (تفسیر)؛ 14 اما این نگرش او را از تبیین یا تفسیر قرآن باز نمی دارد. در نتیجه آثار او – چه شفاهی و چه مکتوب – به جا ماند. آثاری که راهنمای مؤثری برای اتخاذ مبنایی برای تحقیق و تفسیر این کتاب آسمانی است.
کلام امام در سیاق قرآن گاه عام و مرتبط با کل قرآن و گاه خاص و مرتبط با موضوعی خاص است. . آیه. و یکی از آنها مباحثی است که در تفسیر بسم الله از ایشان وارد شده است. اما در این پایان نامه نمی توان حق بحث قائل شد. مطالب ارائه شده در مقاله – پیرو رویکرد امام در تفسیر بسم الله – از سه منظر ادبی، عرفانی و حدیثی ارائه شده است. مربوط به) 16 جر و مجرور، تحقیق در زمینه (اسم) از نظر لغت و نحو، بررسی لفظ (الله) از نظر علوم مختلف ادبی; چکی برای افزودن (اسم) به (الله) و… وجود دارد، در حالی که این مقاله به مباحثی اشاره دارد که امام خمینی (ره) در تفسیر بسم الله ارائه کرده و تنها به دو مبحث اول مباحث ادبی پرداخته است. بنابراین بقیه مطالب مربوط به نوشته های دیگر است. اقوال و احتمالات نوع (ب) توسط دانشمندان ادب و تفسیر مطرح شده است. ابراز دلبستگی، علیت، همراهی و حمایت18 برخی از این جنبه ها هستند. در روایات نیز به برخی از این وجوه اشاره شده است. در داستانی از امام حسن عسکری علیه السلام می خوانیم:
تقل: بسم الله یا: استین علی عموری کلاه الله… احتمالات زیاد است. ; دلبستگی به سرنوشتی مانند (استعین)، (ابتداء)، (ابدت)، (ابتداء)، (ظهار) و (اتبارک)20 از جمله این جهات است. دو چیز است: 21
اولی: جمله (بسم الله) گاهی از جانب خدا آمده است و بعضی دیگر آن را کلام خدا می گویند; و گاه گفتار دیگران است، مانند کسی که چیزی را با گفتن (بسم الله) یا (بسم الله الرحمن الرحیم) آغاز کند. شیعیان آن را جزء قرآن می دانند22 و در میان اهل سنت، تفتازانی، قاریان مکه و کوفه، فقهای مکه و کوفه و نیز شافعی و یارانش به آن معتقدند.23 در شیعه. در متون روایی این حدیث را از امام باقر می بینیم:
آیه سرقوا اکرم از کتاب الله: بسم الله الرحمن الرحیم. من مهربانترینم. الله یکی از آیات است. 26
قاریان مدینه و بصره و شام و فقهای این سه منطقه بر خلاف این گروه معتقدند که (بسم الله الرحمن الرحیم) از قرآن نیست; نه در سوره فاتحه و نه در جای دیگر، و دلیل گنجاندن (بسم الله) در قرآن را اطمینان و برکت و جداکردن سوره ها از یکدیگر دانسته اند. 27
با توجه به این دو مورد، برای تعیین نوع (با) و (مربوط به)
به نظر می رسد اگر (بسم الله) را غیر خدا بدانیم، تمام جهات ذکر شده قابل قبول است; البته بنا به مقصود متکلم; زیرا:
اگر انگیزه گوینده استعانت از بسم الله باشد، برای بیان یاری باید از ba استفاده کرد28 و فعل و مجرور مربوط به (استین) را گرفت.
و اگر مدعای آن بیان آغاز کار بسم الله باشد، بااء برای دلبستگی و جُر و کبیر مربوط به (ابتداء) و (عباد) و غیر آن است.
ولى اگر (بسم الله) خدا را بشناسيم هيچ يك از جهات مذكور تصوير معقولى ندارد; به راستی آیا می توان (اسم خدا) را بر این اساس که کلام خداست و جزء قرآن است حمل کرد؟ واضح است که این درست نیست و اگر داستانی حاکی از هر یک از این جنبه‌ها باشد باید توجیه شود. مثلاً در مورد داستانی که 29 گزارش شده است، می توان گفت که این داستان به آیه ای از قرآن تعبیر نمی شود. لذا در روایتی دیگر از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است:
معنی کلمه: بسم الله، یعنی: اسم خاص که نشانه خداست.. 30
معنی کلمه: به نام خدا) این است که من نشانی از خودم هستم. اوه من از نشانه های خدا هستم.
روشن است که تعبیر امام (علیه السلام) در این حدیث به بندگان است نه خدا. همچنین می توان گفت که روایت گذشته در تفسیر (بسم الله) به عقیده عموم وارد شده است و این موضوع بسیار رایج در روایات است. یا می توان گفت که منظور از (کمک) لطیف تر از آن چیزی است که عموم مردم درک می کنند. باید متفاوت فکر کند او در مورد آن صحبت کرد؛ مثلاً می توان گفت: با بیان علیت و (مربوط به) جر و مجرور، فعل یا شبه فعل است که در هر سوره ای وجود دارد و مناسب (بسم الله) است; مثلاً در سوره مبارکه حمد جر و مجرور مربوط به (الحمد) و یا در سوره اخلاص مربوط به (قل) است. چنانکه می توان فرض کرد که گزاره علّی در ب کلمه ای است مانند (سپیده دم) که در تقدیر است و هرکس با توجه به دانش علمی و عرفانی خود آنچه را که مربوط به آن است ذکر می کند; مثلاً ادبا آن را از مادّه (ابتداء) یا (معاونت) گرفته و آن را معنا کرده اند… و بعضی از اهل علم آن را به (ظهار) نسبت داده و گفته اند: ج علم و اصحاب سلوک و عرفان است. که همه موجودات و ذرات عالم و عوالم نامرئی را مظهر اسم الهی یعنی اسم اعظم می بینند. 33
در جای دیگر می گوید: حمدی که می کنند و حمدی که ما می کنیم. بخشش به نام خداست به خاطر نام (الله) است و نیز فرمود: (بسم الله). که بعداً می آید؛ زیرا گفته شده که این (اسم الله) با معنای مقدری پیوند خورده است. اما به نظر مردم این (اسماء خدا) با خود سوره مرتبط است; مثلاً در سوره حمد: بسم الله الرحمن الرحیم * الحمدلله) بسم الله تبارک و تعالی حمد مخصوص اوست. امام (ره) در این زمینه می فرماید:
در این مضمون، این احتمال وجود دارد که هر (بسم الله) در هر سوره ای معنایی غیر از (بسم الله) در سوره دیگر داشته باشد، هر سوره ای که (بسم الله) و پیوند خورده است. در این سوره به این چیز می خورد، با آن (بسم الله) که در سوره دیگر است فرق دارد. اگر برای یک سوره یک (بسم الله) بگویند، اگر بخواهند سوره دیگر بخوانند، کافی نیست. (به نام خدا) تکرار کنند. 37
خلاصه نظریه امام این است که با در (بسم الله) باید علیت را بیان کند و به عاملی مناسب در همان سوره مرتبط است. گرچه وجه مذکور را به عنوان یک احتمال مطرح می‌کند، اما آن را می‌پذیرد و حتی بر اساس آن فتوا می‌دهد. نظریه امام (ره). نظریه های گذشته ; زیرا بحث در مورد (بسم الله) چیزی است که در قرآن آمده و کلام خداست و نظریات قبلی نمی توانند آن (بسم الله) را توضیح دهند. در عین حال، این نظریه با تمام دقت و انضباطش خالی از ملاحظات نیست:
1. در این نظریه، ناتمام بودن (بسم الله) و وجوب آن (مربوط به) از مسائل مسلمین و غیر قابل تردید شمرده شده است; در موردی که می توان ادعا کرد که این ترکیب – در عین حال که از قرآن آمده و دستور خداوند متعال است – بدون اینکه به عاملی پیوند داشته باشد، در ابتدای سوره های قرآن با ذکر شده است. هدف از تذکر و آموزش مؤمنان است.
فرزند امام (ره) در این مضمون می فرماید:
این کلمه لازمه برکت است و یک جمله ادبی ناقص نباشد حتی اگر به نسبی نیاز داشته باشد کامل باشد. بلكه كلام مردم است: (اللّه) در زمانهاي خاص…و در آن زمان به صورت آخر (عنوان) بيان مي كند; از آنجا که آخرین جمله (سربرگ) لیست را تشکیل می دهد، به ترتیب، تا زمانی که کامل شود. این ترکیب مانند کلمات افرادی است که فقط از کلمه (الله) استفاده می کنند; پس می توان گفت این تصنیف عنوانی است که موضوع خاص خود را دارد و کامل است و نیازی به تکمیل ندارد. نظریه ای که امام انتخاب کرده دلیلی ندارد; چون به آسانی می توان ادعا کرد که (بسم الله) به تقدیر (افعال عام) و اعتبار پیوند به خودش است، اکنون برای (الحمد) است; نه اینکه مال الحمد باشد. جالب اینجاست که گفته او، حتی دلیلی که می آورد، بیانیه فوق را ثابت می کند، نه نظریه ای که او انتخاب کرده است. ایشان در بیان نظریه خود می فرمایند:
… مثلاً در سوره حمد بسم الله الرحمن الرحیم * الحمدلله بسم الله تبارک و تعالی حمد. برای او است. (بسم الله) به (الحمد) نسبت کنید. یعنی بسم الله تمام حمد و حمد از آن اوست. 41
در استدلال خود می گویند:
و این [نظریه] با ذوق عرفانی و مسلک اهل علم سازگار است. ; زیرا اشاره به این است که مدح حمید و ستایش جویندگان نیز به خاطر ولایت اسم (الله الحمدالله) و تشبیه آن در بقیه سوره هاست; زیرا در ضمیمه (بسم الله) به (الحمد) وابستگی فوری و اجتناب ناپذیر به (الحمد) باید کاملاً احساس شود و در معنا منعکس شود; مثلاً می توان گفت: (حمد بسم الله…) اما در مثال: (حمد بسم الله) و مانند آن باید (اسم الله) را به عامل مقدر وصل کنیم. . گفته شود: آنچه امام فرمود تعلق (بسم الله) به (حمد) در سوره حمد و مشابه (حمد) در بقیه سوره ها است. اما نگفته است که چگونه ارتباط دارد، آیا مفعول بلافصل یا مفعول برای (الحمد) یا فعلی برای او؟ گفت که می خواستم مطلبی را در رابطه با (بسم الله) بگوید و در مقابل برخی از شاعرانی که (بسم الله) را مفعولی با واسطه می دانستند و به فعل مانند منصوب می کردند بیان کرد. (لکه). 43
3. یافتن عامل مناسب در همه سوره هایی که (بسم الله) مربوط به آن است مشکل است. مشکل اصلی نظریه امام (ره) که به خود ایشان مربوط می شود – و حتی باعث شد تا در نهایت بیان دیگری ارائه دهد – این است که نظریه فوق مبتنی بر تصویر نظام علت و معلول و علت و معلول بین اسم (الله) و سایر پدیده ها، الفاظ و فعل هستند; و تصویر چنین نظامی کار آسانی نیست. در هیچ موردی مؤثر بودن حق ناشی از رابطه سببی نیست; همچنین هیچ علت یا بطلانی وجود ندارد. بهترین تعبیر آن است که در قرآن آمده است که گاهی می‌فرماید: «اول و الآخر و الثانی و باطن»44 و گاهی مظهر پروردگار پروردگار45 [تفسیر] و این غیر از مسئله علیت؛ که در علت و علّت میلى که در ذات حق تعالى با مخلوقات لازم نیست، [مفروض است]. به همین دلیل یا باید علیت را به معنای تکوینی که شامل تجلی و ظهور است بنگریم یا در اینجا بگوییم با، با علیت نیست. بگوییم: (بسم الله) یعنی (در تجلی چیزی)، (در تجلی چیزی)، یا بگوییم: (الحمدلله); نه به این دلیل که ستایش علت است، حتی به خاطر نام. و تفسیر (علت) و تعبیر (علت) در کتاب و سنت یادم نیست. این یک تعبیر فلسفی است که در زبان فلاسفه می یابیم; من به خاطر ندارم که علیت یا علیت در کتاب و سنت این معنا را داشته باشد. خلقت است، تجلی است، تجلی است، تعابیر است. 46
تحقیق فوق اگرچه مانند مثال (الحمد) ارتباط (بسم الله) را زیر سؤال نمی برد، اما در مورد علیت با تردید جدی ایجاد می کند. . بنابراین می توان گفت که امام (ره) موضع نهایی خود را در مورد بعث بیان نمی کند; اما با فرض پذیرش نظام علّی و علّی، علیت ب
را ترجیح می دهد، به نظر می رسد بر اساس تحقیق فوق و ارائه نظام (تجلی) و (ظهور) در برابر نظام (علّت و معلول) ، برای بیان یک ارتباط باید از B استفاده کرد. مثلاً در (بسم الله الحمدلله) آمده است: (حمد و حمد، با ظهور و تجلی اسم الله) این با تعبیری عرفانی و روایی جمع شده است; اما طرح تفسیر از این دو منظر، در مضمونی مستقل، ضروری به نظر می رسد; هر چند حق مناظره بیش از این ماده الزامات دارد.
به هر حال تفسیر (بسم الله) را از منظر عرفان و حدیث در قالب چهار مبحث ارائه می کنیم:
1. بحث در مورد منشأ و بیان رابطه حقیقت. ، نام (الله) و خلقت.
2. بحث نکته ب و شرح حدیث وارد شده در این مورد.
3. بررسی معنی (اسم) در (بسم الله).
4. معنی (الله)
1 را بررسی کنید.معنای باع و بیان رابطه حق و اسم (الله) و خلقت. چنانکه با انکار این نظام و قبول نظام تجلّی، بیان مصاحبت، مناسب ترین وجه برای باء است.
بحثی که اکنون باید به آن پرداخت، بیان این نظا م و رابطه است. رابطه بین حق و خلق، و اسم (اللّه) و مخلوقات را چگونه باید تبیین کرد؟ و به چه چیزهایی می توان تشبیه کرد؟ متون اصیل دینی چنین رابطه ای را چگونه بیان کرده اند؟ اگر در تعابیر عالمان هر فنّى، تعابیر گوناگونى وجود دارد، آیا این اخ تلاف، لفظى و در حد تعبیر است یا ناشى از اختلاف در برداشت است و نزاع، وا قعى است؟ ست ـ برای بسّری که باء را متعلّق به خود سوره می داند و ذکر ً برای تبرّک و تعلیم عباد فرض می کند، نقشی اساسی دارد. از این رو، امام (ره) بیان نسبتاً مفصّلی ارائه می دهد; ایشان می فرماید:
صحبت در این بود که این (بسم اللّه) متعلّق به چیست؟ چند احتمال بود که عرض کردیم. و بر اساس برخی از مسائل این است که انسان نسبت مابین حق و خلق ر بداند… این ربط موجود است به حق تعالی این طور نیست که وجود دارد به یک و دیگر ربط داشته باشد، مانند ربط پدر به پسر، پسر به پدر; این یک ربطى است که مستقل به موجودى مستقل [دارد]… ربط شعاع شمس به شمس هم ـ با این که یک مرتبه بالاتر است ـ هم شعاع شمس با شمس یک غ یریتى دارد… ربط قواى نفس مجرد به نفس هم یک مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است. لکن در ربط قوّه باصره به نفس، قوّه سامعه به نفس هم یک نحو تغایری، کثر تى هست.47
ایشان با انکار هر گونه تمثیلى که واقعاً را توضیح دهد، مى فرماید:
نمى بى مثال; (ظلّ) و (ذى ظلّ) ناقص است. شاید نزدیک تر از همه مثال ها، (موج دریا) باشد، نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست; موجِ دریا است، نه دریا، موج دریا. این موجی که به دست می‌آید است که متوّج می‌شود، اما وقتی ما به حسب ادراکمان می‌پردازیم، به نظر ما می‌آید که دریا و موج می‌زند. واقع مطلب [این است که] غیر دریا چیزى نیست; موج دریا همان دریا است; عالم یک موجی است. مثلاً باز هم همان است که قایل گفته است که: مثیل من); مثلاً علّى و عاملى را به واسطه دوگانگى و تعدّى كه اين تعبير دالّ بر آن است ـ با اينكه گاه، خود تعبير كرده است ـ49 نپذيرفته مى فرماید:
علّت و وجود; یک موجود (علّت) ایجاد یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علّیت و معلولیت این است که یک طرف واقع شده است، یک طرف، این (یک طرف) و (یک طرف) یعنی چه؟… ] 50
ایشان تعابیرى علّت و معلول، سبب و مسبّب را چن
طبقه اى از دى كه اینها تعبیراتشان كه (علّة العلل)، (معلولین اول)، (معلول ثانى) … 88ایشان با دعوت ب ه تعبیری که در لسان امامان معصوم: آمده.52 می فرماید:
من هیچ یادم نیست که علّیت و عاملیت و عاملیت و مسبّبیت و… [آمده] باشد; خالقیت و مخلوقیت هست، تجلّی هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اینها.537575759 99888ایشان در نهایت می فرماید:
فهم این موضوع بسیار مشکل است که خا لق و مخلوق مکانتش چیست؟ کیفیت چه طور است؟… احاطه است; یک احاطه قیّومی که دیگر [از] ضیق خناق باید این را گفت; احاطه قیّمى بر همه موجودات به حیثى که هیچ جاى از موجودات نیست الاّ آن هست.547575759999888ایشان اختلاف صاحبان اندیشه را در بیان این ارتباط ه تا حد زیادى اختلافى برخاسته از واقعى معلوم و ناشى از چندگانگى در تعبیر شما مىرد. ره) در این بحث به قرار زیر است:
الف. 7 57575999888ب. باید از تعبیرات اهل عصمت بهره برد و زبانی به کار برد که به زبان آنه نزدیک تر باشد.
ج. آنچه مسلّم است، این رابطه به شکل علّت و معلول نیست; چنان که نظام (همه خدایى) هم پوچ و بی معنی است.56
بررسى
ملا حظه اى که بر ذیل سخن امام (ره) مى توان آن را داشت که در نظام و مسبب بر طبق هیچ اصطلاحى و دلالتى، هرى و استقلالى است. علت و
در نظام موجبات و عليّت، بدون اينكه ذاتي در قبال ذات احديّت داشته باشد، باشد. ى چون (علّیت)، (سببیت)، (خلق)، (تجلّی)، (ظهور)، (طلعت)59 و… همه صحیح است و ریشه دینی دارد. واژه هایى در این زمین است که از لسان خاندان وحى به ما رسیده است. اگر برخى از مدّعيان معرفت و صاحبان بيان و قلم، چنين روشى را بر مى گزينند و تعبير مى كنند كه از آن استشمام (همه خدايى) مى شود به كار مى برد، بس يارى از اين اختلاف به ظهور پيوسته.
در پايان اين بحث. , ذکر این نکته ضروری است که قرآن علی رغم تبعیت از اصول پذیرفته شده محاوره ـ یعنى اصولى که در عرف عقلا جهت تفهیم و تفهیم مجاز شده ـ داراى ویژ گى هاى خاصى هم مى باشد; داشتن لایه, بلکه لایه ها (بطون) با حفظ ظاهر, و استعمال لفظ در بیش از یک معنا60 ـ به طور دائم یا غالب ـ از جمله این ویژگى ها است.
از این رو مى توان مدّعى شد که ترکیب (بِسْمِ اللّهِ الرحْمنِ الرحِیمِ) هم با انگیزه تبرّک و تعلیم عباد آمده است ـ چه آن را به عامل مقدّر یا بى نیاز از متعلّق به فرض نماییم و در هر دو صورت, باء مبیّن مصاحبت خواهد بود ـ و هم با انگیزه بیان رابطه حق و خلق, و در سوره حمد براى بیان رابطه (اسم اللّه) با (الحمد) آمده است و در این صورت باء براى بیان سببیت یا مصاحبت خواهد بود.61
2. نقطه تحت باء
در برخى از آثار به این حدیث بر مى خوریم:
عن على (ع): (أنا نقطة تحت الباء);62 (إنّ جمیع القرآن فی باء “بِسْمِ اللّه”; أنا نقطة تحت الباء);63
همه قرآن در باء (بسم اللّه) جمع شده است و من نقطه زیر باء هستم.
در قبال این حدیث ـ چنانکه در برخورد با این گونه احادیث معمول است ـ دو موضع گیرى شده است: موضع انکار, و موضع توجیه و توضیح. از باب نمونه, نویسنده شهیر تفسیر المنار پس از نقل این عبارت که محتوایى شبیه محتواى حدیث دوم دارد:
إنّ أسرارَ القرآنِ فی الفاتحة, و أسرارَ الفاتحة فی البَسمَلة, و أسرارَ البَسمَلة فی الباء, و أسرارَ الباء فی نقطتها;64
همه رموز قرآن در فاتحه; رموز فاتحه در (بسم اللّه), رموز (بسم اللّه) در باء, و رموز باء در نقطه آن جمع است.
مى گوید:
این سخن نه از پیامبر(ص) ثابت شده است و نه از اصحاب وى ; ضمن اینکه کلامى است نامعقول و از ساخته هاى افراطیون! افراطى که باعث مى گردد تا خاصیت قرآن ـ که بیان بودن براى مردم است ـ از آن سلب شود.65
در قبال این موضع ـ که به نظر مى رسد غیر منطقى ترین برخورد با این گونه احادیث است66 ـ موضع اثبات و اقرار همراه با توضیح است. در سخن ذیل به سه توضیح اشاره مى کنیم:
1. صدرالمتألهین مى فرماید:
سالک الى اللّه به کمک یقین و قدم عبودى, بالعیان مشاهده مى نماید که قرآن, بلکه همه صُحُف, بلکه همه موجودات, در نقطه باء جمع است; این نقطه بسیطى است که همه اشیا در او است; چنانکه کلمه مَا فِى السَّموَاتِ وَ الاْءرْضَ همه موجودات را شامل مى شود. حال اگر کسى از خود رست و به دایره ملکوت سبحانى رسید, خود را در احاطه حق متعال و وجود خود را زیر نظر و سلطه نقطه باء مشاهده مى نماید.67
وى در ربط این مضمون به امیر مؤمنان على (ع) مى فرماید:
با خروج از وجود مجازى و سیر از فنا به بقا و از مرگ به حیات, از قرآن جز سفیدى و نور و یقین محض نخواهیم دید. در این صورت است که قرآن را از نسخه اصل ـ که همان امام مبین, ذکر حکیم, امیر مؤمنان (ع) است ـ قرائت مى کنیم. و این, همان سرّ کلام الهى است که فرمود: وَ إنَّهُ فِى أمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ;68 همانا قرآن در اصل کتابى که نزد ما است (لوح محفوظ) بلند پایه و حکمت آموز است. و رمز کلام امام (ع) است که فرمود: أنا نقطة تحت الباء.69
بررسى
سخن فوق, گذشته از وجود برخى ابهام ها و نبود ارتباط وثیق و منطقى بین برخى از فقرات آن, خالى از دو مناقشه نیست:
الف. سخن فوق دلالت بر وجود جمعى قرآن در نقطه باء دارد; در حالى که مدلول حدیث, وجود جمعى قرآن در باء (بسم اللّه) است.
ب. مرحوم ملاصدرا نقطه را بر حق تعالى تطبیق مى کند; و چون در حدیث, نقطه بر على (ع) تطبیق داده شده, قهراً اتحاد وجودى حق تعالى و امام (ع) پیش مى آید; وحدتى که تفوّه به آن صحیح نیست. البته آنچه بیان شد, اقتضاى ظاهر کلام صدر المتألهین (ره) است و براى تأویل سخنان ایشان نیز مجالى هست.
2. امام (ره) مى فرماید:
و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء ـ که در باطن, مقام ولایت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است ـ پس آن مجالى واسع تر مى خواهد.70
ایشان در سخنى دیگر فرموده است:
روایتى هست از حضرت امیر ـ سلام اللّه علیه ـ که: (أنا النقطةُ التی تحت الباء); اگر این وارد شده باشد, تعبیرش این است که باء به معناى ظهور مطلق است; تعیّن اول عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر(ع) این معنا باشد که مقام ولایت, به معناى واقعى ولایت, ولایت کلى, این تعیّن اول است. (اسم) تجلّى مطلق است; اولین تعیّن, ولایت احمدى علوى است.71
توضیح سخن نغز امام (ره) آن است که باء در مثل (بسم اللّه) از تجلّى و ظهور [و سببیت] خبر مى دهد; اما تجلّى و ظهور از دو منظر نگریسته مى شود:
1. نگرش اطلاقى و بدون تعیّن در مَظهَرى خاص (اصل تجلّى و ظهور) ;
2. نگرش مقیّد و با تعیّن در مظهرى خاص.

در نگرش نخست, رَقمى در کار نیست; در حالى که در نگرش دوم, شماره و ارقام پدید مى آید. البته این گفته به معناى تکرار تجلّى نیست. بلکه تجلّى نور اول, تجلّى تمام انوار لاحق است. مى توان به نزول نور از شمس تشبیه کرد; چرا که با شعاع اول, تمام انوار پیدا مى شود.72
طبیعتاً تعیّن اول (مقابل سایر تعیّنات) از آنِ نور احمدى و علوى است; پس نقطه آغاز تجلّى و سببیت, این نور و مقام است و از آن جا که در این مقام, نور نبوى و علوى جدا نیستند, حضرتش به (أنا) تعبیر کرد. بنابراین (أنا) نماینده ولایت احمدى علوى است.
3. مى توان گفت که قرآن تکوین و قرآن تدوین, از سبب بودن خداوند و از (اسم اللّه) ـ به معنایى که از (اسم) در بحث آینده ارائه خواهیم داد ـ نشأت مى گیرد و اگر این سببیت و تجلّى نبود قرآنى نبود. و تمام (ما فى السماوات و الأرض) در این تجلّى و سببیت جمع است,. و اگر باء را مبیّن سببیت بدانیم, جمیع قرآن (اعم از تکوین و تدوین) در این باء جمع است و آنچه به باء معنى مى دهد, نقطه او است و باء بدون نقطه, مهمل و بى معنى است; چنان که آنچه به آن سببیت, تجلّى, هدف و معنى مى دهد, انسان کامل است و او همان امیر مؤمنان على (ع) مى باشد و از آن جا که به هر حال, به واسطه سببیت خلق شده است, تحت سلطه و مقهور او است.73
البته باید پذیرفت که حدیث از متشابهات سخنان امیر بیان است و آنچه مطرح شد از حد گمانه زنى فراتر نمى رود; او خود مى داند که چه فرموده است, شهسوار کلام است و الفاظ در کمند بیانش اسیر!
3. بررسى معناى (اسم) در (بسم اللّه)
(اسم) در عرف و لغت به (لفظ موضوع) گفته مى شود و از این جهت ابهامى در آن نیست; اما در اینکه مراد از این واژه در ترکیب (بسم اللّه) چیست, اختلافاتى وجود دارد ; برخى آن را زاید, جمعى به معناى مصدر مزید فیه (تسمیه) و گروهى به معنى ذات و عین مسمّى مى پندارند.74 نظرهاى دیگرى نیز پیرامون این واژه وجود دارد که در ادامه به آن اشاره مى نماییم.
به نظر مى رسد حتى با پذیرش وجود زوایدى در قرآن,75 حمل لفظ بر تأکید معنا ـ و نه تأسیس ـ دلیلى محکم مى طلبد و در این جا چنین دلیلى وجود ندارد.76
ظاهراً توهّم زاید بودن (اسم) از این جا نشأت گرفته که صرف لفظ و اسم نمى تواند منشأ اثر باشد و مورد حمد یا تسبیح قرار گیرد ; از این رو صاحب این فکر باید در مثل سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الاْءعْلَی77 و فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ78 نیز به زاید بودن این واژه قایل شود.79 با توضیحاتى که خواهد آمد این توهّم قابل دفع است.
همچنین تأویل (اسم) به (تسمیه) خلاف ظاهر واژه است و تا الزامى نباشد, نباید به چنین تأویل هایى دست زد.
اما نظریه سوم و قایل شدن به عینیت اسم و مسمّى, باید مورد تأمل بیش ترى قرار گیرد. نخست باید دانست که منظور قایلان این نظریه چیست؟ آیا آنچه ظهور نخستین این سخن است, مراد این گروه است یا مقصود دیگرى دارند؟
برخى با توجه به ظاهر سخن این گروه, به مواخذه آنها برخاسته و گفته اند:
چگونه اسم عین مسمّى است در حالى که گاه اسم شناخته شده است و مسمّى مجهول؟! اسم مُدرَک است و مسمّى غیر مُدرَک; اسم را در مواضع متعدد مى نویسند در حالى که مسمّى یک جا است. اگر اسم عین مسمّى است, با گفتن (نار) باید زبان بسوزد و با تلفّظ (عسل) کام شیرین گردد!!80
به نظر مى رسد هر چند قایلان به عینیت اسم و مسمّى ممکن است در انتخاب تعبیرى دقیق از مقصود خویش کوتاهى کرده باشند, اما نباید سخن این گروه یا جمعى از این گروه را تا این حد تنزل داد و سخیف دانست 81 یا به آن حمله کرد و آن را سفسطه اى شمرد که جز براى نهى از اتلاف وقت در مورد آن, نباید به نقل آن توجه نشان داد!82 صاحب تفسیر معروف المنار مى گوید:
لا ینبغی أن یذکر مثل هذا القول إلاّ لأجل النهی عن إضاعة الوقت فی قراءة ما بُنی علیه من السفسطة فی إثبات قول القائلین: (إنّ الاسم عین المسمّى);83
نظریه عینیت اسم و مسمّى را جز براى نهى از ضایع نمودن وقت در مورد سفسطه اى که این نظریه باطل بر او مبتنى است, نباید نقل نمود.
از برخى متون دینى استفاده مى شود که واژه (اسم) در قرون اولیه اسلام, بر معنایى غیر از آنچه در عرف و لغت معروف است, اطلاق گردیده است; از این رو گاه از (حقیقت معناى او) نه (معناى او) سؤال شده و امام (ع) پاسخى داده اند که با معناى معروف (اسم) تفاوت دارد. در این زمینه, دقت در این روایت راه گشا است:
سألت أبا الحسن الرضا(ع) عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف;84
از امام رضا(ع) پرسیدم: ماهیت (اسم) چیست؟ امام فرمود: صفتى است براى موصوف.
مرحوم علامه طباطبائى در این مقام سخنى دارد که عصاره اش این است:
اسم دو اطلاق دارد: الف. اسم, دالّ بر مسمّى که از مقوله لفظ است, همچون لفظ (زید), (عمرو) و (اللّه); ب. اسم, به معناى ذاتِ مأخوذ به وصفى از اوصاف. این اسم, مسمّى است از براى اسم به معناى اول و از اعیان است نه الفاظ. و در واقع اولى (اسم الاسم) است و دومى (اسم).85
واضح است که ادعاى عینیت در این صورت تا حدودى موجه است و در این صورت, مى توان از اشکالاتى که نقل کردیم, رها شد.86
امام (ره) در این مقام مى فرماید:
اسم, علامت است. اینکه بشر براى اشخاص و براى همه چیز یک اسمى گذاشته است, نام گذارى کرده است, براى این است که این علامت, یک شناسایى اسمى باشد… اسماء خدا هم علامت هاى ذات مقدس او است و آن قدرى که بشر مى تواند از ذات مقدس حق تعالى اطلاع ناقص پیدا کند, از اسماء حق است. خود ذات مقدس حق تعالى یک موجودى است که دست انسان از او کوتاه است… آن مرتبه ذات را کسى نمى شناسد غیر از خود ذات مقدس. آن چیزى که بشر مى تواند به آن دسترسى پیدا کند (اسماء اللّه) است, که این (اسماء اللّه) هم مراتبى دارد; بعضى از مراتبش را ما هم مى توانیم بفهمیم و بعضى از مراتبش را اولیاى خدا و پیغمبر اکرم (ص) و کسانى که معلم به تعلیم او هستند, مى توانند ادراک کنند.87
ایشان در ادامه مى افزاید:
همه عالم (اسماء اللّه) اند; تمام عالم. چون اسم, نشانه است; همه موجوداتى که در عالم هستند نشانه ذات مقدس حق تعالى هستند.88
امام (ره) در سخنى دیگر با اشاره به دو احتمال در (اَلْحَمْد) (احتمالى که الف و لام در (اَلْحَمْد) براى استغراق و شمول , و مراد از (حمد), حمدهاى متعیّن (حمد زید و عمرو و…) باشد; و احتمالى که الف و لام براى تعریف ماهیت و مراد از (حمد), حمد مطلق و حمدى که از توان ما خارج و قدرت بر آن در انحصار ذات حق متعال است)89 مى فرماید که در فرض اول, مراد از (اسم) همان عالَم است. تمام ظهورات متعیّن و مقیّد; زید, عمرو, جوارح آنها حتى حمد آنها (اسم اللّه) است. ایشان تصریح مى کند:
روى این مبنا که الف و لام در اَلْحَمْد الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد (بسم اللّه) به (حمد), یعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پیدا کند, به (اسم اللّه) تحقّق پیدا مى کند. اسم (اللّه)اش هم همان خود حامد است و به اعتبارى حامد و محمود یکى است… .90
در حالى که در فرض دوم, مراد از (اسم), (ظهور مطلق و بدون تعیّن) است. به گفته امام:
بنابراین, در (بسم اللّه) این اسم, دیگر نمى تواند اسم به معنایِ اول باشد; اسم به معناى اینکه شما اسم اید, آن هم اسم است; [بلکه] آن اسم اللّه و ظهور مطلق است, بى قید و علامت; مطلق بى قید است. که ظهور از غیب است و اسم غیب است و با آن اسم, حمد واقع مى شود; یعنى خود, خود را حمد مى کند; ظهور براى مُظهِر حمد مى کند.91
ایشان در ارتباط با مقامات و مراتب اسم مى فرماید:
(اسم) یک وقت مال مقام ذات است, که اسم جامعش (اللّه) است و دیگر اسماء, ظهور به رحیمیت, رحمانیت, همه از تجلّیات اسم اعظم است. (اللّه) اسم اعظم است و تجلّى اول است. آن وقت یک اسمائى در مقام ذات است و یک اسمائى در مقام تجلّیات به اسمیّت است; یکى هم تجلّى فعلى است که یکى مقام احد[یّت] گفته مى شود, یکى مقام واحدیّت گفته مى شود, یکى مقام مشیّت… .92
تحلیل و بررسى نظر امام (ره) پیرامون مراد از (اسم)
حاصل سخن امام این است که ایشان براى (اسم) دو اطلاق و استعمال قایل است:
الف. اطلاق (اسم) بر ذات حق تعالى; اما ذاتى که تجلّى کرده و ظهور مطلق و بدون تعیّن او ملاحظه شده است. این اسم, داراى مصادیقى چون (اللّه), (رحیم), (رحمان) و… مى باشد. واضح است که اسم (اللّه), اسم اعظم مى باشد.
ب. اطلاق (اسم) بر غیر ذات حق و ذواتى که ظهورات متعیّن حق مى باشند. این ذوات چون هیچ حیثیتى از خود ندارند و فانى در مبدأند اسم (اللّه) بر آنها اطلاق مى گردد.93
ایشان در سخنى دیگر ـ على رغم تصریح به تفاوت معنى (اسم) در سخنان گذشته ـ مطابَق (اسم) را یکى دانسته و مى فرماید:
و اما (حقیقة الاسم) پس از براى آن, مقام غیبى و غیب الغیبى و سرّى و سرّ السرّى است, و مقام ظهور و ظهور الظهورى. و چون اسم, علامت حق و فانى در ذات مقدس است, پس هر اسمى که به افق وحدت نزدیک تر و از عالم کثرت بعیدتر باشد, در اسمیّت کامل تر است. و اتمّ الاسماء اسمى است که از کثرات, حتى کثرت علمى, مبرّا باشد; و آن تجلّى غیبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام (فیض اقدس)…, و پس از آن تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم است در حضرت واحدیّت, و پس از آن تجلّى به (فیض مقدس) است, و پس از آن تجلّیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان, إلى أخیرة دار التحقّق.94
روشن است که با چنین مبنایى, معنى (اسم) از ذات حق بیرون نمى رود و تنها ملاحظات متعدّد است که موجب تعدّد استعمال و اطلاق واژه (اسم) گردیده است.
تفاوت دیگرى که سخن یاد شده در بالا با سخنان گذشته امام (ره) دارد, این است که در این سخن, تجلّى اول, (تجلّى غیبى احدى احمدى) و تجلّى دوم, (تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم) بیان گردیده است; در حالى که در سخنان پیشین, (اللّه) اسم اعظم و تجلّى اول بیان شد.
به نظر مى رسد با قبول صحت استعمال (اسم) در مواردى که اشاره شد, در خصوص (بسم اللّه) مى توان گفت: چنان که ذکر این ترکیب را در اول سوره ها براى تبرّک و تعلیم عباد بدانیم, واژه (اسم) در معناى معروف خود استعمال گردیده است و از سنخ لفظ و کیف مسموع است; اضافه اش به (اللّه) نیز اضافه لامیه است و این اسم, غیر از مسمّى مى باشد.
اما اگر انگیزه ذکر این ترکیب را امرى غیر از تبرّک و تعلیم فرض کردیم ـ با فرض تبرّک و تعلیم یا بدون فرض این معنا ـ95 و باء را براى بیان سببیت ـ چه با فرض نظام (علّى و معلولى) و چه با فرض نظام (تجلّى و ظهور) ـ و آن را متعلّق به افعال عموم یا مثل (الحمد) دانستیم, مى توان گفت: (اسم) همان تجلّى, ظهور و سببیت حق تعالى است و در این اطلاق, به خصوص تجلّى اول و دوم ـ اگر تعبیر اول و دوم صحیح باشد ـ به مطلق یا مقیّد بودن آن نظرى نیست. این تجلّى در عین تناسب داشتن با مبدأ متعال (ولذا منتسب به (اللّه) و مضاف به او است) با مبدأ فرق دارد و غیر از مسمّى است و به همین دلیل به (اللّه) اضافه شده است. در واقع, این (اضافه) هم مبیّن تمایز است و هم مبیّن تناسب و ارتباط.
از آن جا که بشر, بلکه هر موجود مدرِکى, از سببیت و تجلّى حق است و مى تواند به حق برسد, بر این تجلّى اطلاق (اسم) شده است; چرا که (اسم) نشانه است و نشانه چیزى است که از علم به او مى توان به چیز دیگرى علم پیدا کرد.
این گفته در مورد (اسم), علاوه بر اینکه ظاهر (بسم اللّه) را با خود دارد و هیچ خلاف ظاهرى در آن نیست, با روایاتى که در تفسیر این ترکیب آمده نیز کاملاً هماهنگ است. به عنوان مثال, در حدیثى که گذشت, امام رضا(ع) حقیقت اسم را (صفة لموصوف) دانستند و در حدیث دیگرى به (على) تفسیر کردند.96
در پایان این بحث, جا دارد حدیث معتبرى به عنوان شاهد و دلیلى بر تفسیرى که از این واژه داشتیم, در اینجا بیاوریم:
عن هشام بن الحَکم أنّه سَأل أباعبداللّه(ع) عن أسماء اللّه و اشتقاقِهَا؟ فقَالَ: (اللّه) مُشتقٌّ من (إله) و إله یَقْتضی مَأْلُوهاً; و الاسمْ غیرُ المسمّى; فمَنْ عبدَالإسْمَ دُونَ المعنى فقد کفر و لم یَعْبُد شیئاً, و مَنْ عبدَ الإسْمَ و المعنى فقد أشرکَ و عبدَ الإثنینَ, و مَنْ عبدَ المعنى دُونَ الإسمِ فذاکَ التَّوحیدُ. أفهمتَ یا هُشام؟
قال: قلتُ: زِدنی.
قَالَ: لِلّه ـ عزّوجلّ ـ تسعة و تسعون اسماً; فلوکان الاسم (هو) المسمّى لکان کلّ اسم منها إلهاً, و لکن اللّه ـ عزّوجلّ ـ معنى یُدَلُّ علیه بهذه الأسماء, و کلّها غیره. یا هشام! (الخبز) اسم للمأکول, و (الماء) اسم للمشروب, و (الثوب) اسم للملبوس, و (النار) اسم للمحرِق….97
هشام بن حکم از اسماء الهى و اشتقاق آن پرسید; امام صادق (ع) فرمود: (اللّه) از (إله) مشتق است, و (إله), (مألوه) (مملوک و مسلّط علیه) مى طلبد. اسم غیر از مسمّى است; پس هر کس اسم را بپرستد و معنى را در نظر نگیرد, کافر است و در حقیقت, عبادتى نکرده است. عبادت اسم و معنى با هم, شرک و پرستش دو چیز است. و عبادت مسمّى به تنهایى, توحید است.
هشام درخواست توضیح بیشتر کرد.
امام فرمود: براى خداوند عزیز و جلیل نود و نُه اسم است; حال اگر اسم و مسمّى یکى باشد, هر اسمى خدایى است! خداوند معنى و مدلول این اسامى ـ که همگى غیر اویند ـ مى باشد. اى هشام! لفظ (نان) اسم مأکول و (آب) نام مشروب و (لباس) نام ملبوس و (آتش) اسم سوزنده است….
امام (ع) در این فرمایش به گروهى نظر دارند که گمان مى کردند اندیشه ما به هیچ وجه قادر به درک ذات الهى نیست; از این رو ما با اسم (اللّه) سر و کار داریم و آن را تحمید و تسبیح مى نماییم و مى پرستیم. یا قایل به وحدت اسم و مسمّى به وجه غیر معقولى ـ که قبلاً اشاره کردیم ـ بوده اند; چنان که این احتمال وجود دارد که قایل به عینیت نبوده اند, اما (اسم) را از مقوله غیر لفظ مى دانستند.
حال, امام (ع) مى فرمایند:
1. اسم غیر از مسمّى است; پس قول و اعتقاد به اینکه ما با لفظ سر و کار داریم و آن را مى پرستیم, صحیح نیست.
2. اسم غیر از مسمّى است; پس اندیشه وحدت این دو باطل است.
3. اسم غیر از مسمّى است و نباید مرز لغات را شکست و یکى را به جاى دیگرى استعمال کرد و زمینه کج فهمى را به وجود آورد.
با این توضیح معلوم مى گردد قول به عینیت اسم و مسمّى, حتى بنابر وجه معقولش و به گونه اى که گذشت, مؤاخذه شالوده شکنى در اصطلاح و مراعات نکردن حریم الفاظ را در پى دارد. البته پس از استعمال زیاد و استقرار معناى جدید براى واژه (اسم), استعمال آن در معنى تازه محذورى در پى ندارد.
4. بررسى معنى (اللّه)
در بحث پیشین به اقتضاى ضرورت, اشاراتى پیرامون این واژه مقدس شد که در این بحث توضیح داده مى شود. امام خمینى (ره) در این مورد مى فرماید:
(اللّه) یک جلوه جامع است; یک جلوه اى از حق تعالى است که جامع همه جلوه ها است; (رحمان) و (رحیم) از جلوه هاى این جلوه است… خود ذات حق تعالى اسم ندارد: (لا اسم له و لا رسم) اسم (اللّه) و اسم (رحمان) و اسم (رحیم) همه اینها اسماء هستند, جلوه ها هستند.98
ایشان در سخنى دیگر مى فرماید:
(اللّه) اسم جامع مقام ذات است, نه مقام ظهور.99
(اللّه) اسم از براى همان ذات مطلق است که همه جلوه ها را دارد; جامع همه اسماء و صفات است; جامع همه کمالات است; کمال مطلق است; کمال بى تعیّن است.100
و (اللّه) مقام ظهور به (فیض مقدّس) است, اگر مراد از (اسم) تعیّنات وجودیه باشد, و اطلاق (اللّه) به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مُظهِر و فناى اسم در مسمّى بى اشکال است… و مقام ذات یا مقام (فیض اقدس) است اگر مقصود از (اسم) اسم اعظم باشد.101
تحلیل و نقد کلام امام (ره)
از مجموع سخنان امام استفاده مى شود که واژه (اللّه) حداقل سه اطلاق و کاربرد دارد:
الف. اطلاق بر ذات مقدس حق متعال; ذاتى که جامع همه کمالات و منزّه از هر نقصى است. این استعمال, منطبق بر گفته اى است مشهور که (اللّه) را (عَلَم براى ذات مستجمع همه صفات کمال) مى داند.
ب. اطلاق بر ذاتِ متجلّى و ظاهر به تجلّى جامع, اول, مطلق و بى تعیّن; به گونه اى که تجلّى و ظهور داخل در موضوع له است; بر خلاف اطلاق اول که موضوع له را نفس ذات مى دانست; گرچه ذات, جامع همه کمالات و منزّه از هرگونه نقصى است.
ج. اطلاق بر ذاتِ متجلّى به تجلّیات ثانوى (فیض مقدس). البته در این استعمال هم (تجلّى) داخل در موضوع له است.
امام (ره) در سخنى کوتاه به هر سه کاربرد اشاره دارد:
…. ما اسم (اللّه) را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلّى به فعل هست, در آیه شریفه عرض کردیم.102
به نظر مى رسد در نقد و بررسى کلام امام (ره) باید به این پرسش پاسخ داد که آیا براى بشر, وضع نمودن لفظى که حکایت از ذات مقدس الهى نماید و با آن تفهیم و تفاهم صورت گیرد, ممکن است؟

فخر رازى در پاسخ به این پرسش مى گوید:
گذشتگان از فلاسفه منکر وضع اسم براى ذات الهى شده اند; چرا که انگیزه در وضع لفظ, اشاره به موضوع له است و از آن جا که هیچ یک از مخلوقات نمى تواند ذات الهى را بشناسد, فایده اى در وضع لفظ براى ذات تصور نمى شود. اما برخى معتقدند از آن جا که ممکن است خداوند برخى از بندگان مقرّب را به شرف معرفت به ذات مقدس الهى نایل کند, وضع اسم هم براى ذات ممتنع نخواهد بود.103
این سخن هر چند در مقام انکار و قبول ضعیف است,104 اما از وجود اختلاف هایى در پاسخ به این پرسش خبر مى دهد. و مبناى اختلاف سخنان امام (ره) در این زمینه نیز همین است. توضیح اینکه بدون تردید, ذات پروردگار جز براى او قابل درک نیست; بر این ادعا, هم عقل گواه است و هم نقل; عقل احاطه محدود را بر نامحدود و علم مادون را به مافوق غیر ممکن مى داند;105 نقل نیز مى گوید: یا من لا یعلم کیف هو إلاّ هو,106 یا من لا یعلم ما هو إلاّ هو,107 و أنّى لَخَلیقَتکَ کُنهُ معرفةِ مجدِک؟!108
حال اگر این جهل و عدم امکان معرفت را دلیلى بر عدم صحت وضع لفظ براى این ذات مجهول دانستیم و شعار (لا اسم له و لا رسم) را برگزیدیم, اطلاق و کاربرد اول در واژه (اللّه) را باید انکار کنیم. از این رو برخى برآنند که:
(اللّه) عَلَم براى ذات با لحاظ ظهورى که فعل و مشیّت او است, مى باشد; زیرا ذات, بدون لحاظ ظهور, غیب مطلق و بدون نام و نشان است.109
و اگر جهل به کُنه و حقیقت موضوع له لفظ را مشکلى براى وضعِ لفظ ندانستیم و آشنایى اجمالى و از طریق آثار را براى وضع کافى شمردیم, مانعى در کاربرد اول براى واژه (اللّه) وجود ندارد.
آنچه مسلّم است استفاده از زبان امامان معصوم: در استعمال و کاربرد واژه (اللّه) کارگشا است; و درغیر این صورت بهتر آن است که گفته شود:
الأولى دعوى التحیّر فی مسمّى هذه اللفظة الشریفة, کما تحیّرت العقول فی جمیع خصوصیاتها الاسمیة و المسمّائیة.110
بهتر آن است که ادعاى تحیّر در مسمّاى این لفظ شریف نمود; چنان که در همه خصوصیّات این واژه [از جهت صرفى و اشتقاق و غیر این دو] و معناى آن, عقول متحیّرند.

و در روایات نیز مى خوانیم:
إنّ قولک:”اللّه” أعظم اسم من أسماء اللّه, عزّوجلّ.111
سألتُه عن معنى (اللّه)؟ قال: استولى على ما دَقَّ و جَلَّ;112
حسن بن راشد گوید: از امام کاظم (ع) از معنى (اللّه) پرسیدم؟ حضرت فرمود:
یعنى مالک تصرف و تأثیر, و مسلّط بر هر امر دقیق و ریزى است.
لیس قولی: “اللّه” إثبات هذه الحروف: الف, لام, هاء; و لکنّی أرجع إلى معنى هو شیء خالق الأشیاء و صانعُها, وقعت علیه هذه الحروف; و هو المعنى الذی یُسمّى به اللّه و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من أسمائه, و هو المعبود عزّ و جلّ;113
امام صادق (ع) مى فرماید: با گفتن (اللّه) تنها این حروف را اثبات نمى کنم, بلکه بر مى گردم به معنایى که خالق و صانع اشیا است و این حروف بر او دلالت دارد. این معنى همان است که (اللّه), (رحمان), (رحیم), (عزیز) و امثال اینها نامیده مى شود; او است معبود عزیز و جلیل.
آنچه از تأمل در این روایات به دست مى آید, این است که:
الف. واژه (اللّه) لفظى بیش نیست و باید چون سایر الفاظ, آن را در معنایى به کار برد. بنابراین, این گفته که (اسم, عین مسمّى) است یا (دست ما از معنى کوتاه است; پس ما هستیم و لفظ و با این لفظ کار داریم) گفته اى است ناصواب. دقت در روایات گویاى این نکته است که چنین تفکرهایى در محیط صدور این روایات وجود داشته و ائمه معصومین: به عنوان مرزبانان اندیشه و اعتقاد وحیانى, آنها را رد نموده اند. روایاتى از قبیل: (و اسم اللّه غیر اللّه),114 (و الاسم غیر المسمّى; فمن عبد الاسم دون المعنى فقد کفر),115 شاهدى است بر آنچه گفته شد.

ب. (اللّه) اعظم اسماء الهى است. قهراً وجه اعظم بودن این واژه به جهت اِخبار از معنایى است که در ذات حق تعالى وجود دارد. (اللّه) به حکم نصّ صحیح و معتبر,116 مشتق از (إله) است و (إله) به معناى مالک تأثیر و تصرّف در غیر, معبود و مستحقّ بندگى و مرجع در حوایج و شداید است. در روایتى که گذشت, امام کاظم (ع) در جواب سؤال از معناى (اللّه) مى فرمایند: (استولى على ما دقّ و جلّ) و این, اشاره به ملک تأثیر و تصرف است. چنان که (هو شیء خالق الأشیاء و صانعها) در روایتى دیگر, اشاره به همین جهت است. همچنین در حدیث دیگرى مى خوانیم:
له مَعنى الربوبیة إذ لامربوبَ, و حقیقة الإلهیة إذ لامألوهَ;117
حقیقت و اصل ربوبیت در وقتى که مربوبى نبود, براى ذات مقدس الهى بود, همچنین است حقیقت تسلّط و مالکیت تصرف در زمانى که مملوکى وجود نداشت.
روشن است که در این سخن شریف نیز اشاره به جهت استیلا, خلق و صنع موجود در ذات مقدس ربوبى است.
در حدیث دیگر مى خوانیم:
تقول باسم اللّهِ, أی أستعینُ على أموری کلّها باللّه الّذی لا تَحِقّ العبادةُ إلاّ له;118
مى گویى: (باسم اللّه) یعنى کمک مى جویم در همه کارهایم از خداوندى که عبادت جز براى او نیست.)
و نیز در حدیثى که گذشت آمده بود:
و هو المعبود عزّوجلّ.
دلالت این دو حدیث شریف بر حکایت واژه (اللّه) از استحقاق بندگى و معبودیت قابل انکار نیست.
در حدیث دیگرى آمده است:
فقال الرجلُ: فما تفسیر قوله: (اللّه)؟ قال: هو الذی یَتَألّه إلیه عند الحوائج و الشدائدِ کلّ مخلوقٍ…;119
امام عسکرى (ع) در پاسخ به شخصى که عرض کرد تفسیر (اللّه) چیست؟ مى فرماید: (اللّه) کسى است که همه خلق در هنگام حوایج و شداید به او پناهنده مى شوند.
در پایان به این سخن از امام صادق (ع) اشاره مى کنیم که در مورد واژه (اللّه) فرمودند:
الألفُ آلأُ اللّه على خلقه من النعیم بولایتنا, واللام إلزام اللّهِ خلقَه ولا یتَنا. قلت: فالهأ؟ قال: هوان لمَنْ خالف محمّداً و آلَ محمّدٍ, صلوات اللّه علیهم;120

الف, اشاره است به نعمت هاى خداوند بر خلق; نعمتى که به خاطر ولایت ما است. و لام, اشاره است به الزام خداوند بر خلق نسبت به پذیرش ولایت ما. راوى گوید: پس (هاء) به چه اشاره دارد؟ امام (ع) فرمود: به هوان و خوارى مخالفان محمّد و آل محمّد, صلوات اللّه علیهم.
شاید بتوان ادعا کرد که امام (ع) در این حدیث به همه جهاتى که در گذشته ذکر کردیم, با پیاده نمودن در مصداقى معیّن,121 اشاره نموده است.
نعمت دادن حکایت از خلق و صنع او دارد; خالق و صانع مستحق بندگى و اطاعت است و او است که باید و نباید دارد, و الزام مى نماید و خوار مى کند.
البته مى توان اشارات این حدیث قویم و حکیم را بر لایه اى دیگرى از معناى (اللّه) حمل کرد و اصرارى بر انطباق آن بر مطالب گذشته نداشت; چرا که این واژه نیز به حکم اینکه جزو قرآن است, ظاهر و لایه هایى دارد; چه بسا تفسیر وارد در این حدیث از لایه ها باشد نه از ظاهر.
با تحقیقى که صورت گرفت مى توان ادعا کرد:
1. آنچه بر سر زبان ها است که (اللّه) عَلَم براى ذات مستجمع همه صفات کمال است چندان موجه به نظر نمى رسد.
2. این واژه به ذات متجلّى و صانع و خالق اشاره دارد; بدون اینکه به خصوص تجلّى مطلق و بى قید, یا متعیّن و مقیّد اشاره کند.
* * *
کتاب نامه
قرآن کریم.
1 . آداب الصلاة, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ دهم, 1380 ش.
2 . الأسفار الأربعه, صدرالدین محمد شیرازى, قم, مکتبة المصطفوى.
3 . إملاء ما منّ به الرحمن, ابوالبقاء عبداللّه عکبرى, مصر, مطبعة مصطفى الحلبى, چاپ دوم, 1389 ق.
4 . بحار الانوار, محمد باقر مجلسى, بیروت, مؤسسة الوفاء, چاپ سوم, 1403 ق.
5 . البرهان فى تفسیر القرآن, سیدهاشم بحرانى, قم, مؤسسه اسماعیلیان, چاپ دوم.
6 . التبیان فى تفسیر القرآن, ابوجعفر طوسى, مکتب الأعلام الاسلامى, چاپ اول, 1409 ق.
7 . تفسیر سوره حمد, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ اول, 1375 ش.
8 . التفسیر الکبیر, فخر رازى, قم, مکتب الاعلام الاسلامى, 1411 ق.
9 . تفسیر القرآن الکریم, سید مصطفى خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ اول, 1376 ش.
10 . تفسیر المنار, سید محمد رشیدرضا, بیروت, دارالفکر.
11 . تفسیر نمونه, ناصر مکارم شیرازى و همکاران, قم, دارالکتب الاسلامیه, چاپ سوم, 1376 ش.
12 . تفسیر نورالثقلین, عبد على حویزى, قم, المطبعة العلمیه.
13 . التوحید, ابوجعفر محمد بن على بن بابویه قمى (شیخ صدوق), قم, مؤسسة النشر الاسلامى.
14 . الحدائق النَدیه, سید على خان کبیر, قم, مؤسسه دار الهجره.
15 . الدرّ المنثور, جلال الدین سیوطى, قم, کتابخانه آیةاللّه سید شهاب الدین مرعشى, 1404 ق.
16 . سلسبیل فى أصول التجزئة و الإعراب, ابوالقاسم على دوست, قم, دارالأسوه, چاپ اول, 1420 ق.
17 . العروة الوثقى, سید محمد کاظم یزدى, تهران, المکتبة العلمیة الاسلامیه.
18 . قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, چاپ دوم, 1378 ش.
19 . الکافى, ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى, تهران, دارالکتب الاسلامیه, چاپ چهارم, 1362 ش.
20 . کتاب الصلاة, شیخ مرتضى انصارى, قم, مطبعة باقرى (چاپ کنگره) چاپ اول, 1415 ق.
21 . الکشّاف, زمخشرى, نشر أدب الحوزه.
22 . مجمع البیان, شیخ ابو على طبرسى, تهران, المکتبة الاسلامیه, چاپ پنجم, 1359 ش.
23 . مستند العروة الوثقى, مرتضى بروجردى (تقریرات درس آیةاللّه خویى) مطبعة علمیه, چاپ اول, 1413 ق.
24 . مشارق انوار الیقین فى اسرار امیرالمؤمنین (ع), الحافظ رجب البرسى, منشورات شریف رضى, 1373 ش.
25 . مغنى اللبیب, ابومحمد جمال الدین بن هشام انصارى.
26 . مقدمة تفسیر مرآة الانوار, ابوالحسن عاملى, قم, مؤسسه اسماعیلیان.
27 . المکرّرات, محمد على مدرّس افغانى, نجف, مطبعة النعمان, 1389 ق.
28 . المیزان فى تفسیرالقرآن, سید محمد حسین طباطبائى, بیروت, مؤسسة الأعلمى, چاپ دوم, 1393 ق.
29 . نهایة الأصول, حسین على منتظرى (تقریرات درس آیةاللّه بروجردى), قم, انتشارات ایران, 1375 ق.
30 . نهج البلاغه, ترجمه دکتر اسداللّه مبشّرى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ پنجم, 1371 ش.
1. واقعه(56): 77 ـ 80.
2. قمر (54): 17 ـ 22 ـ 32 ـ 40.
3. بحار الانوار, ج 92, ص 103; مقدمه مرآة الانوار, ص 17.
4. تفسیر سوره حمد, ص 173. البته اصل سخن از صدر المتاٌلّهین است. ر.ک: اسفار, ج 9, ص 301; نیز ر.ک: نهایة الأصول, ص 56.
5. واقعه (56): 78.
6. واقعه (56): 79.
7. ر.ک: کافى, ج 8, ص 311 ـ 312.
8. دیوان حافظ, ص 148.
9. اسفار, ج 8, ص 74 و ج 9, ص 246; و نیز ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 93; قرآن کتاب هدایت, ص 139.
10. کافى, ج 8, ص 312, ح 485.
11. قرآن کتاب هدایت, ص 130.
12. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 6.
13. قرآن کتاب هدایت, ص 142 ـ 143; و نیز ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 139.
14. ر.ک: قرآن کتاب هدایت, ص 159 ـ 169.
15. تا جایى که مشهور است: امام على (ع) از سرِ شب تا صبح براى ابن عباس از تفسیر (بِسْمِ اللّه) سخن گفتند, در حالى که از تفسیر باء (بِسْمِ اللّه) فراتر نرفته بودند. ر.ک: تفسیر نمونه, ج 1, ص 16; تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 154.
16. تعبیر معروف (متعلّق) است ولى صحیح (متعلّق به) مى باشد.
17. ر.ک: سلسبیل فى اصول التجزئة والاعراب, ص 13 ـ 18.
18. ر.ک: الحدائق الندیه, ص 5 ; مغنى اللبیب, حرف الباء; التفسیر الکبیر, ج 1, ص 5 ; مجمع البیان, ج , ص 20.
19. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 45.
20. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 94.
21. براى یافتن وجه صحیح, ملاحظه سه امر دخالت دارد; ما امر سوم را در قالب اشکال و ملاحظه چهارم بر نظریه منتخب امام ذکر کرده ایم; از این رو از ذکر آن در این جا خوددارى مى کنیم.
22. مجمع البیان, ج 1, ص 18; مستند العروة الوثقى, ج 3, ص 352. البته تعبیر این دو کتاب این است که شیعه بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را جزو قرآن و جزو سوره ها ـ به جز سوره برائت ـ مى داند. البته بین فقیهان شیعه نیز کسانى هستند که جزئیت (بِسْمِ اللّه) را براى هر سوره ـ به جز سوره فاتحه ـ مورد تردید قرار داده اند. (ر.ک: حاشیه آیة اللّه میلانى بر عروة الوثقى, احکام القراءه) از این رو تعبیر (جزو قرآن) آوردیم, نه (جزو سوره ها).
23. الکشّاف, ج 1, ص 1; المکرّرات, ج 1, ص 6.
24. نور الثقلین, ج 1, ص 6.
25. الدرّ المنثور, ج 1, ص 3.
26. همان.
27. الکشّاف, ج 1, ص 1; البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 42, ح 26.
28. تعبیر (بیان استعانت) یا (بیان مصاحبت) اشاره به این است که معنى باء (استعانت) یا (مصاحبت) و امثال اینها نیست; از این رو اشکال برخى از مفسران که گفته اند: (نمى توان باء را براى استعانت ـ مثلاً ـ دانست و “أستعین” در تقدیر گرفت) (تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 96 ـ 97) صحیح به نظر نمى رسد; ر.ک: سلسبیل, ص 318 ـ 322.
29. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 45.
30. التوحید, ص 229.
31. ر.ک: آداب الصلاة, ص 240.
32. صحیح: (ظهر الوجود بسم اللّه) است, با یک باء نه دو باء ; از این رو مرحوم امام در تفسیر سوره حمد, ص 120, تعبیر (ظهر الوجود بسم اللّه الرحمن الرحیم) دارد. البته در سخنى که به محیى الدین عربى نسبت داده شده عبارت (إنّ بـ “بسم اللّه الرحمن الرحیم” ظهر الوجود) آمده است. (ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 173)
33. آداب الصلاة, ص 240 ـ 241.
34. تفسیر سوره حمد, ص 104.
35. همان, ص 97; نیز ر.ک: مغنى اللبیب, باب پنجم, جهت چهارم و باب دوم, تقسیم جمله به اسمیه و غیره, مثال هشتم.
36. تفسیر سوره حمد, ص 114.
37. همان, ص 115; همین مطلب را شیخ انصارى (ره) از منظرى دیگر تثبیت مى کند; ر.ک: کتاب الصلاة, ج 1, ص 437 ـ 438.
38. (اگر براى یک سوره (بسم اللّه) گفته شد, سوره دیگر را با آن نتوان ابتدا کرد. و آن مطابق مسلک فقهى نیز خالى از وجه نیست و مطابق این تحقیق وجیه است). (آداب الصلاة, ص 242)
39. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 100 ـ 101.
40. تفسیر سوره حمد, ص 97.
41. همان, ص 107.
42. آداب الصلاة, ص 242.
43. ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 97 و 120.
44. حدید (57): 3.
45. اعراف (7): 143.
46. تفسیر سوره حمد, ص 156 ـ 157.
47. همان, ص 132 و 133.
48. همان, ص 160.
49. ر.ک: همان, ص 176.
50. همان, ص 178.
51. همان, ص 177.
52. ر.ک: همان, ص 176.
53. همان, ص 177 ـ 178.
54. همان, ص 179.
55. ر.ک: همان, ص 175 ـ 176.
56. همان, ص 176.
57. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 75.
58. از این حدیث به دست مى آید که تعبیر (علت و معلول) در متون دینى نیز وجود دارد. بحار الانوار, ج 3, ص 148; نیز ر.ک: نهج البلاغه, خطبه 186.
59. مفاتیح الجنان, دعاى سمات.
60. به نظر نگارنده استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز, و مصداق روشن آن قرآن کریم است.
61. ر.ک: المیزان, ج 1, ص 16 ـ 17; تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 95 ـ 100 ـ 101.
62. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 161; و نیز ر.ک: تفسیر سوره حمد, ص 157, به نقل از مشارق اٌنوار الیقین, ص 21 و ینابیع المودّه, ص 69.
63. اسفار, ج 7, ص 32.
64. تفسیر المنار, ج 1, ص 35.
65. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 151.
66. ضعف این سخن از استدلال آن آشکار مى شود ; ر.ک: همان, ص 151 ـ 152.
67. ر.ک: اسفار, ج 7, ص 32 ـ 33.
68. زخرف (43): 4.
69. مشارق اٌنوار الیقین, ص 21.
70. آداب الصلاة, ص 244.
71. تفسیر سوره حمد, ص 157.
72. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 174.
73. مراعات ظهور ـ اگر ظهورى باشد ـ و ربط فقرات حدیث شریف با یکدیگر, از خواص توضیح سوم است. برخى از مفسران, حدیث را به گونه دیگرى توضیح داده اند; به عنوان نمونه ر.ک: همان, ج 1, ص 173 ـ 177.
74. نظریه زاید بودن به ابوعبیده, قُطرُب واخفش نسبت داده شده است. مرحوم طبرسى نظر دوم را به صواب نزدیک تر مى داند و حشویه, کرّامیه و اشاعره قایل به عینیت اسم و مسمّى هستند; ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 107 ـ 110; مجمع البیان, ج 1, ص 21; إملاء ما منّ به الرحمن, ج 1, ص 4.
75. جمعى آن را پذیرفته و برخى با آن مخالفند; ر.ک: سلسبیل فى أصول التجزئة و الاًعراب, ص 76.
76. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 108.
77. اعلى (87): 1.
78. واقعه (56): 74 و 96.
79. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 108.
80. التبیان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 26.
81. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 75.
82. همان, ص 73.
83. تفسیر المنار, ج 1, ص 40.
84. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 44, ح 5.
85. المیزان, ج 1, ص 17.
86. ر.ک: تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 75 ـ 76.
87. تفسیر سوره حمد, ص 97 ـ 98.
88. همان, ص 98.
89. ر.ک: همان, ص 116 ـ 118 ـ 119.
90. همان, ص 117.
91. همان, ص 119.
92. همان, ص 157 ـ 158.
93. ر.ک: همان, ص 116.
94. آداب الصلاة, ص 244.
95. چنان که اشاره کردیم, استعمال الفاظ در قرآن به گونه اى است که با دیدگاه هاى مختلف سازگار است و همه را مى پذیرد و در معانى متعددى استعمال مى شود; واقعیت (لایه ها) و (بطونِ) قرآنى مستلزم پذیرش استعمال لفظ در بیش از یک معنى است و توجیه آن در قالب یک لفظ و یک معنى, به هیچ وجه صحیح نیست.
96. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 44, ح 7.
97. التوحید, ص 220 ـ 221.
98. تفسیر سوره حمد, ص 104 ـ 105; نیز ر.ک: همان, ص 158 ـ 168.
99. همان, ص 135.
100. همان, ص 161.
101. آداب الصلاة, ص 245.
102. تفسیر سوره حمد, ص 169.
103. التفسیر الکبیر, ج 1, ص 114.
104. ضعف انکار به این است که در صحت وضع و استعمال لفظ, علمِ کامل به کُنه موضوع له لازم نیست. و ضعف قبول به این است که هیچ بنده مقرّبى, حتى مقام عظیم احمدى (ص) قادر به درک کُنه ذات مقدس الهى نیست.
105. اسفار, ج 8, ص 74 و ج 9, ص 246; تفسیر سوره حمد, ص 93; قرآن کتاب هدایت, ص 139.
106. مفاتیح الجنان, دعاى عرفه امام حسین (ع).
107. همان.
108. همان, دعاى بعد از نماز جعفر طیّار.
109. تفسیر القرآن الکریم, ج 1, ص 86.
110. همان, ص 84.
111. التوحید, ص 231.
112. همان, ص 230.
113. همان, ص 245.
114. همان, ص 142.
115. التوحید, ص 220 ـ 221.
116. همان. با وجود نصّ معتبر, وجهى براى اقوال دیگر پیرامون اشتقاق این واژه باقى نمى ماند. ر.ک: سلسبیل فى أصول التجزئة و الاًعراب, ص 15 ـ 16.
117. التوحید, ص 38.
118. همان, ص 231.
119. البرهان فى تفسیر القرآن, ج 1, ص 45; التوحید, ص 231.
120. التوحید, ص 230.
121. البته مصداق روشن نعمت, (ولایت اهل بیت:) و مصداق بارز امر الزامى, (الزام به ولایت) است; بدون آنکه نعمت یا الزام, در ولایت منحصر باشد.